Amazônia Babel – Literatura, Corpos & Meio Ambiente

< Sumário - Volume 2 - Segundo Semestre - 2011

Organização Ligia Chiappini

Amazônia Babel – Literatura, Corpos & Meio Ambiente

Simone de Souza Lima[1]

Acreditamos que poucos lugares são tão reveladores dos sentidos suscitados pela imagem babélica quanto a Amazônia, ou mais apropriadamente a Pan-Amazônia, imensa área de terra compreendida por oito países, contando com o Brasil – que detém cerca de 65% da região, mais Bolívia, Peru, Equador, Colômbia, Venezuela, Suriname, República Cooperativa da Guiana – além do Departamento da França[2] (a chamada Guiana Francesa). Cada um desses países esteve e está imerso (ou submerso) em processos históricos e culturais específicos. Em razão da diversidade dessa região poderíamos falar de Amazônias – assim mesmo, no plural, lugares de movência dos corpos que carregam em sua materialidade e em seu psiquismo suas memórias ancestrais, lugares de viagens e narradores imaginosos, de trânsitos e fronteiras, de corpos em diáspora, de língua(gens) e culturas em contato – palimpsesto sob o qual se inscrevem e se embaralham grupos étnicos os mais variados.

Amazônia também lugares de muitas geografias, riqueza mineral e hídrica extraordinária e vária; de grande diversidade biológica, entrevista na complexidade em relação a outros ecossistemas importantes, como o lingüístico, de onde se descortinam interessantes histórias das línguas[3] dos povos desse amplo território de misturas – marcado por diferenças ainda não conhecidas; de diversidades sociais, culturais, simbólicas que forjam identidades as mais variadas. Amazônia heterogênea que, na condição de colônia de Portugal, em 1654, atendia pelo nome de Estado do Maranhão e Grão-Pará[4] – colônia ligada diretamente a Lisboa, portanto, distinta do Estado do Brasil, cuja sede ficava no Rio de Janeiro.

Essas margens da história e da cultura amazônica, que parecem ter sido propositadamente apagadas, começam a vir à tona através do esforço de muitos pesquisadores ligados às Universidades de diversas regiões do mundo. Contudo, verificamos ainda lacunas que precisam ser conhecidas e pesquisadas, como o sistema ecolingüístico dos povos amazônicos. Importante tópico de pertença étnica, ele é formado por várias línguas indígenas ainda existentes, originárias de várias famílias lingüísticas: Tupi, Karib, Tukano, Jê, Pano, Aruaque, dentre outras – que interagem com a língua portuguesa (hegemônica), de forma precária, mas também com a língua espanhola, falada nas margens da Pan-Amazônia.

Dessa compreensão, descortina-se também a existência de uma Amazônia heterogênea do ponto de vista das zonas híbridas de suas fronteiras territoriais – verdadeiras cercanias políticas supranacionais, habitada por povos detentores de patrimônios lingüísticos e culturais indispensáveis para sua sobrevivência e a de suas Nações – enquanto corpo político.

Desde todo o longo (e variado) período de sua colonização, a Amazônia tem sido lugar de encontro e trânsitos dos sujeitos e suas culturas, corpos sobrecarregados de bens simbólicos inerentes às línguas a partir das quais eles negociam os produtos das economias locais – que possibilitaram sua subsistência e que, contudo são desconhecidas de grande parte das regiões brasileiras.

Como dissemos há pouco, as fronteiras territoriais da Pan-Amazônia conformam distintas cercanias lingüísticas: além da língua portuguesa, está presente a língua espanhola (falada nos países colonizados pela Espanha), a língua francesa, na Guiana Francesa (Departamento da França) e a língua inglesa (na Guiana). Ocorre que essas línguas européias convivem, de forma (des)igual, com uma variedade de línguas indígenas ainda vivas.

Foi assim que optamos pelo mito de babel como a metáfora que aponta para a condição dispersa e plural da Amazônia, e dos projetos de desenvolvimento megalômanos impostos historicamente para suas gentes. Com Jorge Larrosa e Carlos Skliar acreditamos que

Em torno de Babel situam-se as questões da unidade e da pluralidade, da dispersão e da mesclagem, da ruína e da destruição, das fronteiras e da ausência de fronteiras e das transposições de fronteiras, da territorialização e da desterritorialização, do nômade e do sedentário, do exílio e do desenraizamento[5].

Através do mito de babel articularemos nossa leitura do fundante imaginário amazônico, buscando entender como os corpos indígenas – lugares de memórias e campo de contradições culturais, sociais e políticas, se revelaram, desvelaram, toleraram, exterminaram ou se excluíram (sabe-se da ocorrência de escravidão entre grupos indígenas), no passado, e ainda hoje, em pleno século 21, e de como se encontram à margem das políticas públicas nacionais, especialmente nas fronteiras da Amazônia Acriana, que abriga a maior diversidade de populações indígenas: originárias de três famílias lingüísticas (Arawak, Pano, Arawá)[6] – os povos Katukinas, Kaxinawás, Nawas, Ashaninkas, Jaminawas, Araras, Poyanawas, Madijas, Manchineris, Apolima Araras, Nukinis, Yawanawás, Kaxararis, Shanenawas, Apuniná – além das etnias “invisíveis” (índios isolados), e do povos indígenas bolivianos e peruanos.

Como bem salientaram os pesquisadores Neide Gondim, Ana Pizarro e João Carlos de Carvalho[7], a Amazônia foi “fabricada” ou “construída” discursivamente à semelhança das construções ou fabricações dos lugares exóticos, por colonizadores etnocêntricos incapazes de levar em consideração os saberes tradicionais de suas populações. No caso da grande região amazônica, sua fabricação se deu a partir de um fragmento do imaginário grego transplantado para esta parte dos trópicos – o fragmento que dizia acerca das Amazonas, mulheres guerreiras habitantes de comunidades sem homens. Portanto, como idéia pré-concebida, a Amazônia é “fabricada” sem o concurso de suas populações nativas, taxadas monstruosamente como alteridade diferente e perigosa: “amazonas”.

Podemos acompanhar o percurso dessa “fabricação” lendo os resíduos discursivos das dizibilidades primeiras, que tiveram lugar ainda no século 16. Para isso, precisamos compreender o momento histórico em que foram produzidos pela mentalidade dominadora européia – e os episódios espetaculares que clivaram os corpos das populações nativas amazônicas.

Com a professora colombiana Zandra Pedraza Gómez[8] – acreditamos que pensar a modernidade Latino-Americana deve começar por relevar o papel central que teve o corpo em sua configuração na modernidade. Segundo a pesquisadora da Universidade de Bogotá, é no corpo que se coloca em funcionamento a racionalidade do trabalho e do tempo, introduzem-se as noções de ordem e método, dá-se uso aos sentidos para a formação individual e ganham vida, literalmente, os conhecimentos científicos [e artísticos] que definem a modernidade ou o controle populacional que se planeja por meio de estatísticas, dentre outros sentidos que permeiam os corpos.

Quando lemos o Relato de Viagem do frei dominicano Gaspar de Carvajal (acerca da inusitada viagem pelas futuras terras amazônicas, ocorrida entre fevereiro de 1541 a setembro de 1542), ou o Relato de Viagem do cientista francês Charles-Marie de La Condamine (acerca da viagem pela Amazônia, ocorrida entre 1743 a 1745); quando lemos, ainda, a ficção do médico carioca Gastão Cruls (1925) ou a rapsódia Macunaíma, de Mário de Andrade (1928) – compreendemos os sentidos das clivagens do exercício do poder nos corpos pela modernidade, que na Amazônia e parte da América do Sul significou a exploração das gentes e dos produtos da economia desses lugares – além da “invenção” ou “fabricação” de novas regiões para o mundo. Ao tentar fixar em termos temporais a modernidade (ou mais apropriadamente o moderno), Dany-Robert Dufour se interroga:

Quando fixar a entrada de nosso mundo na modernidade? Braudel responde, não sem humor: ‘em algum lugar entre 1400 e 1800’. Se fosse verdadeiramente preciso fixar um marco, eu faria a modernidade remontar ao momento em que começaram as trocas de toda natureza (culturais, comerciais, mas também guerreiras, colonizadoras) entre a Europa e a América, por um lado, ou seja, 1492, data da conquista da América por Colombo, e entre a Europa e o Oriente, ou seja, 1517, data da chegada dos portugueses à China, no Cantão. Poderíamos dizer que a virada do século XV para o século XVI na Europa corresponde ao início da modernidade, que remete, no caso, ao início da mundialização das trocas e do contato, freqüentemente violento, das diferentes populações do mundo[9].

Traduzindo para o contexto da Amazônia a interrogação de Dany-Robert Dufour – diríamos que a passagem dos cerca de cinqüenta espanhóis pela Amazônia, entre fevereiro de 1541 e setembro de 1542 – sob o comando de Francisco Orellana (e Gaspar de Carvajal), pode ser considerado o marco da entrada da Amazônia no projeto modernus da conquista do mundo, só para falarmos no século 16, pois como bem observou o pesquisador Gerson Albuquerque – os processos de conquista e colonização da Amazônia brasileira são plurais e diferenciados[10].

Nessa perspectiva, o moderno surgia no espaço amazônico sob a égide da dominação, degradação ambiental, escravidão e morte – com conseqüências nefandas para suas populações, que pouco se beneficiariam do novo, do progresso, da racionalidade trazida pelo homem do Velho Mundo, mesmo a partir do século 19 (quando se inicia, por exemplo, o processo de colonização da Amazônia Acriana). E isso em virtude da negação com que foram vistos em sua subjetividade, interpretados de forma deformadora – como no caso da desmedida com que os espanhóis identificaram as nativas – nominando-as Amazonas, no século 16.

Os desdobramentos do des(encontro) – entre nativos e europeus no contexto inaugural da Amazônia têm lugar a partir das seguintes ações desenvolvidas no cotidiano dessas populações – contatos de intercâmbio alimentar entre espanhóis e povos indígenas (campo da gastronomia); reconhecimento da cerâmica produzida pelos povos indígenas (no campo da arte e da estética); tentativas de conversação entre Orellana e a gente do lugar (contato lingüístico); fabricação de bergantins junto aos indígenas (no campo da técnica). Contudo, não podemos esquecer que o ato mais radical do citado (des)encontro tem lugar na ação do representante da coroa espanhola – a tomada de posse da terra indígena que se dá no auge do colonialismo, sob o signo do elemento político.

Em cena, o início da espoliação dos corpos e do meio ambiente amazônico, mais também das trocas e negociações que caracterizariam daí por diante, a cultura da América Latina, notadamente a Amazônia, com o restante do mundo. O frei dominicano Gaspar de Carvajal e Francisco Orellana, ambos oficialmente reconhecidos como os descobridores da Amazônia – por terem nominado e divulgado a região para o mundo – não conseguiram de fato enxergar ou descobrir sua gente – os nativos da região. Sua mirada foi essencialmente distorcida: suas retinas assentaram-se sob as nativas, mas, fato extraordinário – viram nelas guerreiras em atitude de comando – quais as “Amazonas” da Grécia antiga.

Se considerarmos que a Amazônia, assim como grande parte dos países que compõem a América Latina, tornou-se efetivamente conhecida a partir das expedições européias que tiveram lugar a partir dos séculos 15 e 16, compreenderemos o sentido traumático vivenciado pelas populações nativas. No caso específico da narrativa de Gaspar de Carvajal, o contato entre europeus e nativos pode ser vislumbrado como o momento inaugural do grande traumatismo coletivo[11] que teve por palco a Amazônia. A partir da afirmação do projeto civilizatório implantado pela coroa portuguesa na Amazônia tem início a dizimação dos corpos indígenas, de suas memórias, culturas diferenciadas, línguas e outros bens simbólicos. A propósito, devemos considerar – com João Adolfo Hansen que “... no século XVI não há ‘índios’, mas corpos e hábitos que os missionários verificam como falta de Ser, quando, inventando as medidas a serem aplicadas contra sua irredutibilidade ao Verbo, produzem almas subordinadas ao Estado.”[12]

Afinal, esse é o tempo crucial (inaugural) da desarmonia ecológica que envolve os corpos no campo das representações amazônicas – e os discursos reveladores dessa natureza são, predominantemente, os Relatos de Viagens e romances ficcionais centrados em personagens nativos e europeus, vivendo experiências traumáticas.

Apenas num segundo momento – final do século 19 e início do século 20, é que as representações literárias sobre a Amazônia passam a privilegiar a grandiosidade do meio ambiente, síntese da paisagem deslumbrante que oprime os corpos que nela habitam – numa visão acentuadamente determinista. É esse o tempo do efetivo processo de povoamento, quando outros sujeitos passam a habitar a Amazônia, doando significados e funções aos percursos e itinerários anteriormente demarcados pela empresa colonialista, com base na desconsideração dos percursos e itinerários tradicionalmente construídos pelas populações indígenas. A partir da exploração de algum produto do ambiente amazônico – as drogas do sertão, o látex da seringueira, a madeira nobre da floresta, o ouro ou pedras preciosas dos rios e solo amazônicos, iniciava-se, a partir do século 16 (intensificando-se de forma veemente nos séculos subseqüentes) – o processo de degradação ambiental da região amazônica brasileira, peruana, boliviana, afetando, de uma forma ou de outra, todos os países cujas fronteiras detivessem parte da floresta verde em seus territórios nacionais.

Sem abandonar o vértice desta discussão – o meio ambiente do qual emerge a representação literária, propomos o retorno à reflexão sobre a produção de sentidos do Relato de Viagem, do frei Gaspar de Carvajal, narrativa híbrida – que pode ser lida como documento etnohistórico e como narrativa ficcional, dado seu forte teor imaginativo.

A narrativa que ora analisamos (O Relato de Viagem de Carvajal), enquanto modalidade discursiva fundante de uma região – a Amazônia, é atravessada por várias áreas do conhecimento humano – posição semântica que diz sobre a etnohistória, a geografia, a literatura, a antropologia, dentre outras áreas do conhecimento. Sua transversalidade pode até alcançar o campo da anatomia e psicanálise, já que dentre os diversos temas de estudo que suscita, encontra-se o da história dos corpos nativos em situações as mais distintas – prenhe de simbologias, engendrando choques culturais de diversas estampas e matizes.

Inspirada em Michel de Certeau, para quem a idéia do corpo pode ser vista como metáfora da nação (e das regiões), a historiadora Maria Bernardete Ramos chama a atenção para uma importante função dos relatos de histórias em todos os momentos históricos. Diz ela, “eles atravessam e organizam lugares, itinerários”. A afirmação da historiadora, dita no contexto da relação entre o corpo e a nação, encontra no texto de Carvajal perfeita aplicação.

Com efeito, Carvajal desempenha o papel do cartógrafo – cuja atuação se dá no plano da realidade física (o frei dominicano percorre regiões identificáveis, geograficamente), mas também (cartografia) no plano do imaginário e da fantasia. Afinal, jamais podemos perder de vista que a fabricação ou invenção do mito das Amazonas não passa de deformação monstruosa das nativas da Amazônia, intolerante exercício de poder – esboços dos totalitarismos que domariam o mundo a partir de então.

Antes de discutir a questão da fabricação ou invenção do mito das Amazonas, vejamos o que diz a historiadora Maria Bernardete Ramos acerca da modalidade discursiva – relatos de viagens.

Mas, agora, os relatos são efeitos do corpo na língua. É o corpo que estrutura a narrativa do espaço, selecionando, saltando, agrupando, criando limites, barreiras e fronteiras. Os relatos são metáforas do corpo inscrito pelas políticas conquistadoras, as mesmas que criaram leis para dominar a natureza[13].

Enquanto metáfora do corpo – o Relato do conquistador espanhol detalha o atravessamento dos corpos e dos lugares desconhecidos, superando barreiras rumo à conquista da terra e da comida que saciaria a fome do grupo de espanhóis. A escrita do frei espanhol passa a nomear e organizar os lugares amazônicos – e surgem discursivamente “províncias” como as de Aparia, Machiparo, Omágua, Paguana, Picotas até que, acreditando ter visto belicosas mulheres semelhantes às Amazonas gregas comandando nativos contra seus compatriotas espanhóis, Carvajal nomeará a Província das Amazonas. À organização dos lugares com base na negação da organização proposta pelas populações indígenas segue, pois, a organização e classificação homogênea dos corpos dessas populações.

Ocorre que ao confundir as nativas habitantes dos lugares percorridos com as Amazonas gregas, a autoridade religiosa espanhola inviabilizava, em definitivo, o aparecimento da alteridade na Amazônia. A confusão da dizibilidade de Carvajal homogeneizou as comunidades indígenas, fez desaparecer as subjetividades surgidas diante de seus olhos, de seus sentidos – comunidades heterogêneas quanto à língua, crenças, rituais simbólicos, valores étnicos, dentre outros.

O pesquisador José Ribamar Bessa Freire explica bem a questão quando comenta que as definições através de equivalências implicam o uso de símbolos de uma cultura para descrever fatos representativos de outra cultura, o que reduz e simplifica enormemente a diversidade e a riqueza cultural e termina por ocultar[14] especificidades distintivas dos povos amazônicos.

É nesse cenário que os povos amazônicos são revelados – na dimensão de suas contradições ou na liquidez da movência de seus corpos vitimados por toda sorte de violência e desmedida. Em outras palavras, tratava-se, a partir de agora de enquadrá-los e organizá-los racionalmente, visando à rentabilidade do trabalho. Como já afirmamos, agregando à sua pessoa duas modalidades de poder – a política e a religiosa, Orellana, representando a coroa espanhola, atua com total liberdade. Toma posse da terra que tem sob seus pés e segue orientando os nativos, agora súditos do rei espanhol, a servirem com fidelidade ao rei e ao Deus cristão. Enquadra já os nativos que se negavam a doar alimentos aos homens sob seu comando, autorizando a morte de muitos nativos.

O capitão Francisco de Orellana, vendo o comedimento dos índios, lhes fez um arrazoado dando-lhes a entender que éramos cristãos e adorávamos e acreditávamos num Deus único e verdadeiro, que criou o céu e a terra, e vassalos do Imperador dos cristãos, grande Rei da Espanha chamado Don Carlos, nosso senhor, do qual é o império e senhorio que todos os índios habitam e outros muitos e grandes senhorios e reinos, e por seu mandado íamos olhando aquela terra para lhe dar notícia do que havíamos visto nela[15].

Portanto, ainda que não tenha se efetivado o processo de colonização espanhola nessa parte da Amazônia, o ritual de posse levado a termo pelo comandante Orellana constituía forte símbolo do poder colonial na Amazônia. Com ele, finalmente eram introduzidos nas terras amazônicas a cruz, a letra e o arcabuz, isto é, os primeiros ingredientes ideológicos que domariam as consciências nativas.

O elo entre a literatura e o meio ambiente, título do presente trabalho, tem aqui sua convergência – na incidência danosa da ação colonizadora sobre as gentes nativas da Amazônia e sobre seu ecossistema cuja persistência, hoje, parece ter atingido o limite do suportável[16]. Como sabemos, logo após a tomada de posse de suas terras, seguiu-se o violento processo da efetiva colonização das terras amazônicas pela coroa portuguesa.

Em outras palavras, o ritual de posse de Orellana estabelece a definitiva fissura do bioma ou ecossistema amazônico. Esgarçavam-se, dessa forma, os limites da ecologia individual/coletiva e tudo o que ela representava em termos de respeito aos bens simbólicos dos sujeitos secularmente ali estabelecidos.

A colonização da Amazônia Acriana

Será sob o influxo da exploração da borracha que o Brasil vê alargar-se suas terras na Amazônia enquanto a Bolívia e Peru vêem-se privados de suas possessões sob a floresta verde – em pleno raiar do século XX. É nesse momento que passa a fazer parte do palco amazônico o já famoso escritor carioca Euclides da Cunha – que com seus escritos contribui definitivamente para o enraizamento da imagem infernal da Amazônia – inaugurando uma espécie de poética da violência verde no espaço amazônico. Segundo o crítico Nuno Vieira: “Em certo sentido, Euclides da Cunha é o maior responsável por quanto disparate se tem escrito sobre o nosso vale[17]” [o amazônico] – revelando-se, afinal das contas, como elemento chave na visão determinista que permeará a escritura de vários contistas e romancistas que utilizariam a região como cenário ou pano de fundo de suas narrativas ficcionais – taxando-o de inferno verde.

Com efeito, no início do século 20 Euclides da Cunha já fazia enorme sucesso no Brasil desde a publicação de Os Sertões, em 1902. Ao escrever sobre a Amazônia, influencia grande quantidade de escritores regionais – que acabam por recolocar em cena com incrível força imaginativa os mitos da Amazônia infernal e das populações monstruosas (os povos indígenas) – oriundos da tradição judaico-cristã européia. Atuando no mesmo tom que os viajantes europeus – que trouxeram nos navios as imagens do inferno, paraíso e purgatório, bem como o fabuloso imaginário teratológico que batizou a região “brasileira” e as terras adjacentes, no século 16, Euclides da Cunha apadrinha, direta ou indiretamente, escritores como Alberto Rangel, Inglês de Sousa, Carlos de Vasconcelos, Abguar Bastos, dentre outros, que refundem em suas obras literárias as imagens/símbolos da desmedida com que a política colonialista havia estigmatizado a Amazônia.

Euclides da Cunha percorre a região na condição de engenheiro chefe da Comissão Brasileira de Reconhecimento do Alto-Purus (1905). Estando já em Manaus, a dez de março de 1905, o autor d’Os Sertões escreve uma carta ao amigo Coelho Neto e, após muito reclamar da ausência de notícias da sua família no Rio de Janeiro, e da demora burocrática de sua partida para as fronteiras da Amazônia com o Peru, reafirma suas intenções como escritor na região:

Coelho Neto, (...)

Nada te direi da terra e da gente. Depois, aí, e num livro: Um paraíso perdido, onde procurarei vingar a Hiloe maravilhosa de todas as brutalidades das gentes adoidadas que a maculam desde o século XVII. Que tarefa e que ideal! Decididamente nasci para Jeremias destes tempos. (...)[18]

O título de seu livro (Um paraíso perdido) – seria uma referência explícita a Milton – e a vingança, uma clara alusão ao naturalista alemão Alexander von Humboldt, que percorrera a América do Sul com o apoio do rei espanhol Carlos IV, estudando a paisagem física das fronteiras amazônicas, sem se deter na Amazônia brasileira especificamente. Dentre as gentes “adoidadas” a que se referia Euclides da Cunha, incluíam-se ainda Charles-Marie de La Condamine, Johann Baptiste von Spix, Carl Friedrich Phillipp von Martius, Alfred Wallace, Henry Walter Bates, Alexandre Rodrigues Ferreira, Elizabeth e Louis Agassiz, Henri e Octavie Coudreau, dentre outros – que em determinado momento produziram discursos no âmbito das ciências naturais e humanas americanas (e amazônica). Comum a todos os “adoidados”, a visão eurocêntrica e etnocêntrica que afirmava a inexistência de “história” por parte dos povos ameríndios, vendo-os como selvagens incapazes de produzir “história”, “arte”.

No entanto, ao invés de “vingar todas as brutalidades das gentes adoidadas” de cujos conhecimentos Euclides da Cunha afirmava discordar na carta enviada a Coelho Neto – ao penetrar na região, o autor de Contrastes e Confrontos (1907), não apenas endossa as dizibilidades dos cientistas europeus como, imbuído do espírito cientificista da época, engendra uma visão pré-conceituosa e dis-traída sobre a Amazônia. Com efeito, Euclides da Cunha se apropriava de conceitos formados antecipadamente pelos “adoidados” que pretendia rebater – taxando as regiões percorridas de terra sem história.

Desconhecia que “os povos ditos sem história são, simplesmente, povos cuja história se ignora, e que os ‘primitivos’ têm um passado, como todo mundo[19].” Ora, constatar que Euclides da Cunha cometia incomensurável equívoco ao taxar as populações indígenas da Amazônia de povos “sem história” é perfeitamente cabível, dada sua formação ideológica. Coisa diferente é observar, em pleno século 21, a reafirmação das dizibilidades euclidianas, como se as populações nativas da Pan-Amazônia fossem vazias de história, tradições e saberes culturais os mais diversos.

Na esteira dos cientistas europeus e movido por cambiantes juízos de valor, Euclides da Cunha denunciava a natureza amazônica como a grande adversária do homem; e o homem como um intruso daquelas paragens tropicais. No trecho a seguir destacado, o engenheiro revelava nesses termos seu desapontamento em relação à região.

Ao revés de admiração ou do entusiasmo, o que sobressalta, diante do Amazonas, no desembocar do Dédalo florido do Tajapuru, aberto em cheio para o grande rio, é antes um desapontamento. (...) A impressão dominante que tive, e talvez correspondente a uma verdade positiva, é esta: o homem, ali, é ainda um intruso impertinente. Chegou sem ser esperado nem querido – quando a natureza ainda estava arrumando o seu mais vasto e luxuoso salão. E encontrou uma opulenta desordem... .

A fauna ostenta a mesma imperfeita grandeza. Nos meios dias silenciosos – porque as noites são fantasticamente ruidosas –, quem segue pela mata, vai com a vista embotada no verde-negro das folhas (...). Completa-a, a fauna singular e monstruosa, onde imperam, pela corpulência, os anfíbios, o que é ainda uma impressão paleozóica.

Destarte a natureza é portentosa, mas incompleta. É uma construção estupenda a que falta toda a decoração interior. Compreende-se bem isto: a Amazônia é talvez a terra mais nova do mundo, consoante as conhecidas induções de Wallace e Frederico Hartt. (...) Aquela natureza soberana e brutal, em pleno expandir das suas energias, é uma adversária do homem[20].

A natureza em desordem que marca a visão euclidiana revela-se, ela mesma, monstruosa. Antes de prosseguirmos na reflexão sobre a visão determinista da natureza amazônica (que a transforma num monstro colossal). Vejamos o que diz Sam Coale, professor de Literatura e Cultura Americana do Wheaton College de Massachusetts – no artigo Os sistemas e o indivíduo: Monstros existem:

Monstros: quem são eles? O que são eles? O dicionário Webster os descreve genericamente como animais ou plantas “de forma ou estrutura anormal; aquele que se desvia do comportamento ou caráter normal” e como “uma força ameaçadora, um animal de forma estranha ou aterrorizante, aquilo geralmente grande para a sua espécie”. Um monstro requer tamanho e força e deve ser estranho e aterrorizante. É tanto amedrontador quanto tremendo: um confronto de emoções que distorcem e esmagam nosso sentido de escala e limite[21].

Temos, na descrição dicionarizada, a precisa definição da alteridade definida como monstro. O monstro é o “anormal”, o “diferente”, o “descentrado” – enfim, aquilo que está à margem do “Mesmo”, e é necessário excluí-lo ou liquidá-lo quando ele representa ameaça ao Mesmo. Nesse sentido, a própria Amazônia – e seus nativos têm comparecido aos relatos de viajantes, ou nos discursos ficcionais produzidos no séc. XIX de forma monstruosa. Qual monstro tentacular desgovernado, a Amazônia ataca as gentes de variadas formas, destrói a tudo e a todos. Impossível fugir a essa teia ameaçadora que a tudo devora, e que acaba por autodestruir-se. Tal a visão determinista que foi se constituindo historicamente sobre a região, a fim de justificar o exercício de dominação engendrado pelos grupos políticos hegemônicos sobre a região e suas populações. O discípulo de Euclides da Cunha – Alberto Rangel, no conto Inferno Verde chega a dar voz à Amazônia, que afirma incólume: “Eu resisto à violência dos estupradores... Mas enfim, se é geena de torturas, é a mansão de uma esperança: sou a terra prometida às raças superiores tonificadoras...[22]”.

A visão de Alberto Rangel acerca da natureza amazônica e de sua gente colava-se à de Euclides da Cunha. Na visão de ambos as populações nativas seriam incapazes de orquestrarem em sua plenitude a vivência político/social equilibrada na região. A Amazônia constituía-se em “terra prometida” para a “raça superior”. A própria terra, na concepção determinista dos autores – ainda não estaria “madura” o suficiente para “receber” em seu solo a tal raça “tonificadora”.

Lendo os escritos de Contrastes e Confrontos, À Margem da História, depois refundidos em Um Paraíso Perdido – o que deles se depreende é que Euclides ignorou por completo as culturas e os povos amazônicos com os quais manteve contato. Nas exíguas alusões proferidas sobre os nativos (a esse propósito, é bom que se diga que os nativos vêm à tona a propósito do temor que infundiam aos membros da Comissão) – faltava humanidade, sobrava discriminação e intolerância no enquadramento sócio-cultural que fazia dessas populações.

Na fronteira do Peru com o Brasil, o autor d’ Os Sertões se deparou com nativos. Ao descrevê-los aponta neles tão somente seres decaídos, degenerados, selvagens assassinos, bárbaros seres animalizados que a empresa catequética não conseguira domar, conforme expressão discursiva a seguir descrita.

A paragem era malsinada. Rodeavam-na os mais bravios entre os selvagens sul-americanos: os campas do Pajonal, ao sul, e ao norte os cachibos indomáveis, que em 1866 haviam trucidado em Chonta-Isla, que lhe de mora a jusante, os oficiais de marinha Tavara e West. (...)

(...) Os cachibos têm no próprio nome a legenda da sua ferocidade. Cachi, morcego; bo, semelhante. Figuradamente: sugadores de sangue. Ainda nos seus raros momentos de jovialidade aqueles bárbaros assustam, quando o riso lhes descobre os dentes retintos do sumo negro da palmeira chonta; ou estiram-se de bruços, acaroados com o chão, as bocas junto à terra, ululando longamente as notas demoradas de uma melopéia selvagem.

Atravessaram, indenes na bruteza, trezentos anos de catequese; e são ainda a tribo mais bravia do vale do Ucaiali[23].

O que temos diante de nossos sentidos? Monstros perigosos e selvagens! Segundo Jeffrey Jerome Cohen – “representar uma cultura prévia como monstruosa justifica seu deslocamento ou extermínio, fazendo com que o ato de extermínio apareça como heróico[24]” – tal é o que aconteceu com as populações indígenas amazônicas. Lendo o texto euclidiano que descreve os Cachis, pressentimos que ao invés de nos apresentar os nativos da Amazônia – o escritor nada mais faz que a apresentação de seres monstruosos e vis – perigosa alteridade que “nem 300 anos de catequese conseguiu amansar de sua feroz bruteza”. Dentre os sentidos que tais imagens negativas suscitam – destaca-se a do atraso cultural e do progresso dessa parte da Amazônia que o engenheiro carioca percorria naquele momento – a região do Acre, recém anexada à nação brasileira.

Desde a entrada dos primeiros núcleos de povoação, principalmente formada pelos seringueiros nordestinos, várias populações indígenas foram afrontadas ou acossadas pela perda de suas terras (e locais sagrados onde realizavam os rituais religiosos, praticavam a pesca, a caça e outros ritos sagrados). Muitas vezes vitimadas pelas correrias – as populações indígenas passaram a fazer parte da galeria dos monstros que habitavam a Amazônia.

Passados mais de 400 anos da descrição dos povos nativos por Gaspar de Carvajal, afinal, perguntamo-nos, em que diferia o discurso de Euclides da Cunha daquele proferido pelos primeiros europeus que nomearam discursivamente a terra, o homem, a fauna e a flora amazônica? Com efeito, o discurso euclidiano colava-se aos efeitos de sentido típicos dos enunciados coloniais – conforme nos esclarece Eni Orlandi, nos negam a historicidade e nos apontam como seres culturais (singulares), a-históricos[25].

Como lembra o escritor Milton Hatoum,

(...) Nos ensaios de Á Margem da História, sua visão [a de Euclides da Cunha] sobre a Amazônia é pendular: a natureza é portentosa, o clima é dotado de uma ‘função superior’. No outro extremo do pêndulo, prevalece uma visão negativa, em que a natureza é destruidora, pois o caos, a desordem e a inconstância são fatores de degradação humana. Algumas frases, de forte efeito retórico, resumem sua visão: ‘A natureza soberana e brutal, em pleno expandir de suas energias, é uma adversária do homem’[26].

Portanto, Euclides da Cunha não conseguiu olhar a natureza e o amazônida de forma diferenciada do olhar europeu. Limitou-se a reproduzir o que haviam dito os cronistas, os naturalistas e outros cientistas – por ele lidos antes de vir para a região e relembrados no momento da escritura de Contrastes e Confrontos, e à Margem da História. Ao denominar a Amazônia “terra sem história” – patenteava-se no horizonte discursivo euclidiano, a recusa peremptória da humanidade de milhares de povos e culturas indígenas, habitantes das margens dos lugares que Euclides demarcava oficialmente em nome do governo brasileiro.

Dessa forma, sem perder de vista o caráter oficial da Comissão de Reconhecimento do Alto-Purus – há que se levar em consideração que a demarcação das fronteiras territoriais da Amazônia se dava com base na negação e expropriação dos povos e das plurais memórias ancestrais do lugar – portanto, das identidades amazônicas, fruto de uma visão essencialmente etnocêntrica.

Contudo, em que pese toda essa série de imprecativos contra o ambiente e o homem que habitava a Amazônia, ainda assim Euclides da Cunha foi decisivo para uma série de autores que passaram a construir ficções literárias a partir desse período.

Ao seguir o exemplo de Euclides da Cunha, Alberto Rangel dava corpo ao evolucionismo social. Ia mais longe, ao embalar ou influenciar muitos ficcionistas que fixaram seus enredos no confronto entre homem e natureza – de modo em que o último elemento, quase sempre, saía vencedor. Tal visão estética deformante e empobrecedora enfatizava e garantia “a continuidade da mentalidade colonial” inaugurada na Amazônia – como aponta com precisão Rosineide Bentes, ao afirmar:

Em particular a partir da década de 1840, o Estado [brasileiro] promoveu a centralização econômica e política no Sudeste, ao mesmo tempo em que se consolidava o preconceito verde brasileiro contra a Amazônia: a idéia de que ela seria uma região formada por ‘pântanos doentios’ e ‘selvas incultas’ à margem do ‘Brasil civilizado’. As elites brasileiras, incluindo as regionais, viam o verde exuberante, a aparência física, os costumes e o modo de pensar, ocupar e utilizar recursos naturais da grande maioria dos habitantes da região como a ‘selvageria’ que eles, tanto quanto seus antepassados colonizadores queriam ‘civilizar’[27].

Foi dessa forma que outras narrativas literárias de expressão amazônica ganharam fôlego, tendo como pano de fundo a dinâmica do imaginário sócio-cultural fundada nas relações de trabalho e compadrio travadas nos seringais amazônicos – em especial as relações entre os patrões seringalistas, seringueiros e meio ambiente, que pintou com tinturas negativas a terra e a gente amazônidas.

Patenteava-se, desse modo, uma estética da monumentalidade destituída da tomada de consciência e das lutas políticas do seu povo. Desde então, A Amazônia passou a ser

(...) percebida por quem a contempla como uma grandeza pura: é enorme, é terra-do-sem-fim. Sua concepção está associada geralmente a outros qualificativos: rica, incompreensível, bela, misteriosa, inferno, paraíso. Algo que, embora próximo, está distante, como um outro mundo. Locus do devaneio, cujas medidas físicas desaparecem e cujos contornos se tornam sfumatos, graças a um livre pacto entre imaginário e a realidade[28].

Essa cosmovisão – (natureza colossal), figura como a grande marca da literatura de ficção sobre a Amazônia. Se olharmos atentamente, ela foi paulatinamente sendo reconstruída, e teve como chão – a letra ou os discursos dos viajantes, aventureiros, cientistas e intelectuais que de alguma forma pisaram um pedaço da terra amazônica. Um olhar atento revela o quanto Euclides da Cunha foi fundamental na afirmação dessa visão – afinal foi ele um dos mais importantes intelectuais brasileiros a se pronunciar em âmbito nacional sobre a Amazônia, no começo do século 20, demarcando limites e traçando fronteiras, analisando sua fauna e sua flora, a hidrografia da região, os nativos e as populações nômades que a povoavam.

Também contribuíram para a formatação desta cosmovisão marcadamente negativa aqueles que nem ao menos se deram ao trabalho de por os pés na região e que, tão somente lendo o imaginário produzido sobre ela – resolveram, eles próprios, construir sua ficção acerca da Amazônia (como Gastâo Cruls com A Amazônia Misteriosa, de 1925). Da tessitura de seus discursos sobressaiu-se, de forma enviesada, a intolerância em relação às gentes nativas do lugar.

Constituía-se, na Amazônia brasileira “o espaço privilegiado de exercício da colonialidade do poder[29]”, nas precisas palavras do sociólogo peruano Aníbal Quijano ao referir-se ao caso da América Latina. O século 16 incluía-se no sistema-mundo moderno, pelo viés da colonialidade e globalidade do poder.

A partir de então, toda uma humanidade – símbolo do lugar conquistado se veria cerceada de seus direitos mais elementares – como o da posse da terra e de sua língua nativa. Fator por demais conhecido, como expressa Frantz Fanon em Condenados da terra, quando diz: “A natureza indócil, hostil, basicamente rebelde, é representada nas colônias pelo mato, pelos mosquitos, pelos indígenas e pelas febres. A colonização é bem sucedida quando toda essa natureza insubmissa é finalmente domada. Estradas de ferro através do mato, secagem de pântanos, inexistência política e econômica do indigenato são na realidade uma única e mesma coisa[30].”

Inseriam-se no mundo moderno, de forma perversa e contraditória –, países como Brasil, Bolívia, Peru, Venezuela, Equador, Colômbia, República Cooperativa da Guiana, Suriname; além do Departamento da França (Guiana Francesa) – constituintes da Pan-Amazônia. Destituídos do direito à ação política (e de toda práxis social, cultural, ritual/religiosa, portanto simbólica), suas populações nativas tornaram-se historicamente invisíveis, mudas, des-memoriadas, conforme expressão de Aníbal Quijano, para quem

A América Latina foi tanto o espaço original como o tempo inaugural do período histórico e do mundo que ainda habitamos. Nesse sentido específico, foi a primeira entidade/identidade histórica do atual sistema-mundo colonial/moderno e de todo o período da modernidade. No entanto, a sede e o momento originais desse período histórico, assim como a fonte provedora dos elementos basais da nova sociedade mundial, foram destituídos de sua posição central, assim como dos atributos e frutos da modernidade. (...)

Em outras palavras, a colonialidade do poder implicava então, como ainda hoje basicamente, a invisibilidade sociológica dos não europeus, ‘índios’, ‘negros’ e seus ‘mestiços’, ou seja, da assombrosa maioria da população da América Latina, a respeito da produção de subjetividade, de memória histórica, de imaginário, de conhecimento ‘racional’. Logo, de identidade[31].

Na perspectiva teórica apontada por Aníbal Quijano – cremos que os discursos que revelaram a Pan-Amazônia para o mundo foram engendrados pela face mais perversa da modernidade. Ao tempo em que se descrevia a região discursivamente, pautando-se num imaginário ainda medievalista – o novo, o progresso e a racionalidade que formavam o arsenal da modernidade, (o modernus) delineava-se no campo político – através de estratégias facilmente rastreáveis, no contexto da Amazônia brasileira: posse da terra indígena – e posterior organização dos itinerários, percursos e territorialidades; enquadramento dos corpos nativos no sistema religioso cristão; escravidão das gentes nativas, seguida da dizimação de numerosos povos indígenas por doenças, assassinatos e outras formas de violência; apagamento (ou silenciamento) das línguas – e dos saberes e valores simbólicos que elas carregavam; destruição das florestas e dos rios (pela empresa madeireira e mineradora e, mais recentemente, pela produção de commodities e narcotráfico).

Esses foram apenas alguns rastros da modernidade na Amazônia – testemunhos da desarmonia e degradação ambiental que se iniciou num passado reconhecível e persiste hoje, como mácula atroz e aterradora para além do universo pan-amazônico.

Sabemos que ao fim e ao cabo, a dizimação dos povos indígenas significou a destruição de saberes ancestrais que, se conservados e levados em consideração, poderiam modificar para melhor a vida da humanidade. Do quadro entrevisto desde a leitura dos discursos ficcionais aqui trabalhados – vislumbramos uma po(ética) ambiental desarmônica, verdadeira fenda a circunscrever a relação de dominação e opressão entre os corpos nativos, a sociedade e o meio ambiente. Por isso, com Félix Guattari acreditamos que fora de uma inteligibilidade ecológica que integre os registros do meio ambiente, das relações sociais e dos valores que compõem a subjetividade humana[32] – não há sustentação viável para a Pan-Amazônia.

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[1] Universidade Federal do Acre

[2] Os DOM (Départements D’outre-Mer) são os departamentos que se distanciam ‘além mar’ do território da França, porém seguem as regras francesas e da União Européia. Têm nome de departamentos assim como o são os metropolitanos europeus. São quatro: o de Guadalupe e Martinica (ambos no Caribe); o de Reunión (a leste de Madagascar no Oceano Índico) e o da Guiana Francesa (ao norte da América do Sul). Fonte da informação: Revista Conhecimento prático Geografia, número 28, 2009, p. 57.

[3] Sobre o tema, indicamos para leitura o excelente livro de José Ribamar Bessa Freire, intitulado Rio Babel – a história das línguas na Amazônia. Rio de Janeiro: Atlântica; EdUERJ, 2004.

[4] Segundo Patrícia Melo Sampaio, o governo da Amazônia Portuguesa permaneceu separado do governo do Estado do Brasil por um período de quase 200 anos. Quando foi instituído como unidade administrativa diferente do Brasil em 1621, o Estado do Maranhão estava ligado diretamente a Lisboa. Instalado em 1626, foi temporariamente extinto em 1652 e logo restituído em 1654, com a denominação de Estado do Maranhão e Grão-Pará, sendo São Luis sua capital. (...) Na gestão pombalina, durante o reinado de D. José I (1750-1777), a separação se manteve ainda que a região tenha sofrido reordenamento. Em 1751, extinguiu-se o Estado do Maranhão e Grão-Pará e, em seu lugar, foi instalado o Estado do Grão-Pará e Maranhão, sediado em Belém, compreendendo as capitanias do Grão-Pará, Maranhão, Piauí e – a partir de 1755 – a de São José do Rio Negro. Em 1772, uma outra intervenção criaria duas novas unidades na área: o Estado do Maranhão e Piauí e o Estado do Grão-Pará e Rio Negro. A sede deste último se manteve-se em Belém e sua subordinação direta a Lisboa. Foi esse o quadro administrativo que persistiu até meados do século XIX.” SAMPAIO, Patrícia Melo. Administração colonial e legislação indigenista na Amazônia Portuguesa, p. 23, 24. In: Os senhores dos rios. Amazônia, margens e histórias. Mary Del Priore e Flávio Gomes. (Organizadores). Rio de Janeiro: Elsevier, 2003.

[5] LARROSA, Jorge. SKLIAR, Carlos. Babilônios somos. A modo de apresentação. In: Habitantes de Babel: políticas e poéticas da diferença. Tradução de Semíramis Gorini da Veiga. Belo Horizonte: Autêntica, 2001, p. 9.

[6] Informações repassadas pelo professor Amilton José Freire de Queiroz – recolhidas junto ao pesquisador Manoel Estébio Cavalcante da Cunha, gerente de Educação Escolar Indígena da SEE (Secretaria Estadual de Educação do Acre), em 4 de janeiro de 2010.

[7] GONDIM, Neide. A invenção da Amazônia. São Paulo: Marco Zero, 2004; PIZARRO, Ana. Áreas culturais na modernidade tardia. In: Margens da cultura: mestiçagem, hibridismo & outras misturas. São Paulo: Boitempo, 2004. CARVALHO, João Carlos de. Amazônia revisitada: de Carvajal a Márcio Souza. Rio Branco: EDUFAC, 2005.

[8] GÓMEZ, Zandra Pedraza. Corpo, pessoa e ordem social. In: Projeto História: corpo & cultura. Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados em História e do Departamento de História – PUC-SP, dezembro de 2002, p. 91.

[9] DUFOUR, Dany-Robert. A arte de reduzir cabeças: sobre a nova servidão na sociedade ultraliberal. Tradução Sandra Felgueiras; Editor José Nazar, Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2005, p. 45.

[10] Observação feita numa banca de defesa – Mestrado em Letras da UFAC. Na ocasião, o pesquisador Gerson Albuquerque chamava a atenção para o fato de a Amazônia Acriana só ter sido efetivamente colonizada na virada do século 19 para o século 20.

[11] LE GOFF, Jacques. História e Memória. Tradução Irene Ferreira, Bernardo Leitão, Suzana Ferreira Borges. 5ª edição. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2003, p. 69: “... os grandes acontecimentos (revoluções, conquistas, derrotas) são sentidos como ‘traumatismos coletivos’”.

[12] HANSEN, João Adolfo. A escravidão natural do bárbaro e do selvagem. In: Brasil 500 anos – experiência e destino. Funarte, 2000. (s/n).

[13] RAMOS, Maria Bernardete. Perfectíveis corpos – corpo e nação: territorialidades imponderáveis. In: Projeto História: Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados em História e do Departamento de História da PUC, São Paulo, 2002, p. 296.

[14] FREIRE, José Ribamar Bessa. Tradição oral e memória indígena: a canoa do tempo. Texto de referência para a comunicação apresentada no dia 15.04.1992 – no quadro temático “A herança da colonização ibérica”, p. 10.

[15] As Crônicas do Rio Amazonas. Tradução, introdução e notas etno-históricas sobre as antigas populações indígenas da Amazônia por Antonio Porro. Petrópolis, RJ: Vozes, 1992, p. 46/47.

[16] Um Chernobyl na Amazônia equatoriana. (Sérgio Augusto – Jornal O Estado de S. Paulo, domingo, 6 de setembro de 2009) “De olho no pré-sal, a petrolífera americana Chevron Corporation fez saber ao governo brasileiro que tem tecnologia e experiência para descobrir petróleo em qualquer profundidade... Quem, porém, acompanha o noticiário atento a questões ambientais anda meio com o pé atrás com a Chevron. Por causa de um escandaloso processo, envolvendo a floresta amazônica. Não o nosso lado da floresta, mas o equatoriano, o que faz pouca diferença, pois em ecossistemas as fronteiras traçadas pelo homem são ainda mais relativas. A Chevron, em si, nada fez; herdou o crime, perpetrado pela antiga Texaco, que a Chevron encampou em 2001... E como jogam pesado, nos bastidores da Justiça e na mídia! Contra 30 mil habitantes da floresta amazônica (5 tribos e 30 comunidades), desde 1993 à espera de uma punição pelas desgraças que a Texaco causou. Quase 70 bilhões de litros de água contaminada e 64 milhões de litros de crude (o petróleo em estado bruto, antes do refino) sistematicamente despejados nas águas do Lago Agrio, perto de mil pontos de lixo tóxico deixados ao léu no solo da floresta, epidemia de câncer, abortos – foi o saldo da devastação causada pela Texaco, depois de quase 30 anos de exploração da bacia de petróleo na Amazônia equatoriana. Sobre o tema – ver o filme Crude, produzido dirigido e fotografado por Joe Berlinger: www.crudethemovie.com. ” (o filme é considerada pela crítica uma alentada peça de acusação).

[17] VIEIRA, Nuno. Posfácio ao romance Terra de Icamiaba, de Abguar Bastos. 2ª edição. Rio de Janeiro: Adersen-Editores, 1934, p. III.

[18] CUNHA, Euclides da. Um paraíso perdido (ensaios, estudos e pronunciamentos sobre a Amazônia). Organização, introdução e notas Leandro Tocantins. Rio de Janeiro: José Olympio; Rio Branco: Fundação de Desenvolvimento de Recursos Humanos, da Cultura e do Desporto do Governo do Estado do Acre, 1986, p. 227. (Edição comemorativa do 80º aniversário da presença de Euclides da Cunha na Amazônia 1905-1985).

[19] VEYNE, Paul. Como se escreve a história e Foucault revoluciona a história. 4ª edição revisada. Tradução Alda Baltazar e Maria Auxiliadora Kneipp. Brasília: Editora da UNB, 2008, p. 27.

[20] CUNHA, Euclides da. Um paraíso perdido: reunião de ensaios amazônicos. Seleção e coordenação de Hildon Rocha. Brasília: Senado Federal, Conselho Editorial, 2000. (Coleção Brasil 500 anos), p. 116, 117, 125.

[21] COALE, Sam. Os sistemas e o indivíduo: Monstros existem. In: Monstros e monstruosidades na literatura. Julio Jeha. (Organizador). Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007, p. 102.

[22] RANGEL, Alberto. Inferno Verde. Organização Tenório Telles e estudo crítico por Marcos Frederico Krüger. 5ª edição revista. Manaus: Editora Valer/ Governo do Estado do Amazonas, p. 168.

[23] Idem, p. 192, 193.

[24] COHEN, Jeffrey Jerome. Pedagogia dos monstros – os prazeres e os perigos da confusão de fronteiras. Tradução Tomaz Tadeu da Silva. Belo Horizonte: Autêntica, 2000, p. 33.

[25] ORLANDI, Eni. Terra à vista – discurso do confronto: Velho e Novo Mundo. São Paulo: Cortez; Campinas: Ed. UNICAMP, 1990. , p. 15.

[26] HATOUM, Milton. Euclides não teve tempo de vingar a Hiléia. In: Jornal O Estado de S. Paulo. Especial Euclides da Cunha – A obra e o legado de um intérprete do Brasil. Domingo, 23 de agosto de 2009.

[27] BENTES, Rosineide. A intervenção do ambientalismo internacional na Amazônia, p. 232. In: Dossiê Amazônia brasileira II. Revista Estudos Avançados da USP, nº 54, Maio/Agosto de 2005.

[28] LOUREIRO, João de Jesus Paes. Cultura amazônica: uma poética do imaginário. Belém: Cejup, 1995, p. 95.

[29] QUIJANO, Aníbal. Os fantasmas da América Latina. In: Oito visões da América Latina. Adauto Novaes. (organizador). São Paulo: Editora Senac São Paulo, 2006, p. 57.

[30] FANON, Frantz. Os condenados da terra. Tradução Enilce Albergaria Rocha, Lucy Magalhães – Juiz de Fora: Editora UFJF, 2005, p. 288.

[31] QUIJANO, Anibal. Os fantasmas da América Latina. In: Oito visões da América Latina (Adauto Novaes (Organizador). São Paulo: Editora Senac São Paulo, 2006, p. 78.

[32] GUATTARI, Félix. As três ecologias. Campinas, SP: Papirus, 1997, p. 8.